Léxico crítico de estudios de género y feminismos

Nota de alcance

Antígona, la tragedia de Sófocles (s. V a.C.), narra el conflicto entre Antígona y su tío Creonte (a veces Creón), Rey de Tebas. Tras la muerte en combate de los hermanos —Etéocles y Polinices—, Creonte decreta honrar a uno y dejar insepulto al otro, lo que Antígona objeta, desobedeciendo la orden de no enterrar a Polinices. Se desencadena así la trama de la tragedia y la serie de muertes que se suceden en ella. Tras la guerra civil tebana, Etéocles y Polinices se matan uno al otro. Creonte, considerando traidor a Polinices, prohíbe darle sepultura, dejándolo expuesto a los buitres. Antígona, hermana de ambos, decide ignorar ese mandato. Por su parte, Ismene, hermana de Antígona, se niega a ayudarla en los rituales fúnebres, los que realiza en solitario. Descubierta por los guardias, Antígona es llevada ante Creonte, quien la condena a ser enterrada viva a pesar de que Hemón, hijo de Creonte y prometido de Antígona, le ruega a su padre clemencia. La tragedia culmina con una serie de suicidios, marcando un trágico desenlace.

Como puede verse, la tensión dramática de Antígona se centra en las figuras de Creonte y su sobrina Antígona, cuyo enfrentamiento se ha explicado de diversa manera. ¿Qué impulsó a Antígona a desobedecer el mandato del Rey-tío Creonte? Diversas interpretaciones se abrieron paso a través de la historia de la filosofía y de la literatura clásica. Por ejemplo, en la Fenomenología del Espíritu (1807) el filósofo alemán Georg W. F. Hegel considera la obra un claro ejemplo de la transición del matriarcado al patriarcado y una muestra del principio de consanguinidad horizontal, único vínculo carente de deseo, a juicio de Hegel. Antígona antepone la Ley Divina al enterrar al hermano, desconociendo el arbitrario Edicto de Creonte, y rebasando las fronteras de lo político para entrar en la Casa de los Dioses Ctónicos, es decir de lo divino. En contraposición, Creonte representa la Ley del Estado, la Ley Política, en tanto árbitro final de la justicia humana. Es decir, Hegel supone la superioridad del ordenamiento legal divino por sobre el humano, al mismo tiempo que la separabilidad del parentesco y del Estado, haciendo de Antígona garantía de una esfera superior. Se yergue así como condición de posibilidad de un ámbito al que no pertenece ni puede entrar: el espacio divino y el ámbito político de los varones.

Por su parte, Virginia Woolf (1947) al examinar a Antígona considera que la obra despliega la vieja analogía de la familia nuclear patriarcal: el padre en la familia es como el tirano en la pólis, relación de opresión que degrada tanto a varones como a mujeres y excluye toda posibilidad de una sociedad libre. Creonte y Antígona son la cara y la contracara de un mismo drama: la imposibilidad de una vida en paz y sin opresión.

Jacques Lacan, en cambio, quien parte de la lectura de Hegel, inscribe a Antígona en una constelación de relaciones familiares, que entiende como posiciones (de hermano/a o de Ley idealizada). Cuando Luce Irigaray (1973) lee esa interpretación, ve en Antígona una suerte de principio femenino que desafía el autoritarismo del Estado. Para ella, se debe restituir historicidad a Antígona, una heroína femenina en la que las mujeres deberían identificarse positivamente: ella es la portadora del poder de lo que permanece fuera de lo político: las relaciones de sangre. La sangre designa lo corporalmente específico y remite al violento olvido de la maternidad, que inaugura la autoridad simbólica masculina. Antígona es la transición del gobierno de la Ley de la Madre (la Ley de la Sangre) a la Ley del Padre, metonímicamente elevada a Ley del Estado que oculta el lugar simbólico de la madre y su fuerza semiótica.

El examen de Celia Amorós (1985) muestra cómo Hegel se ciñe a todas las categorías propias de la ideología patriarcal, elaborando y articulando la exclusión de las mujeres de un modo persuasivo y complejo, por vía de la excelencia. Antígona no es una igual; es la garantía del pacto fundacional de la pólis y por eso mismo queda excluida del espacio público: podríamos decir que es la condición misma de existencia de la pólis.

Una de las interpretaciones más recientes y que ha renovado las lecturas sobre la obra y la actuación de Antígona, como figura mítica, es la de Judith Butler (2000). Para esta filósofa, Antígona se yergue como la contrafigura de los esfuerzos que buscan en la autoridad del Estado respaldo para alcanzar reconocimiento, derechos y demás objetivos políticos, sin ver los límites de la ley y del sexismo que porta. Es una muestra de la ambigüedad y de la instabilidad de la disyunción entre lo privado y lo público, y ante la imposibilidad de sostener una separación tajante entre ambos, salvo expulsando a la familia fuera de la historia. La filósofa estadounidense interpreta la figura de Antígona a partir de una "lógica basada en los lazos de sangre". Como un efecto más del poder, la familia y el sujeto legitimados en términos de naturaleza fundante deben ser reinstalados en términos histórico-contingentes. Según los principios normativos de la consanguinidad, Antígona confunde su posición en la familia dado su legado incestuoso. Por eso, muestra los límites de la representación y de la representabilidad.

Oponer Antígona a Creonte —como sucede en la mayoría de las interpretaciones— significa desconocer los modos en que Antígona se distancia del parentesco de sangre normalizado. Para Butler, esta hija incestuosa tiene ella misma un amor incestuoso (contra Hegel) por su hermano Polinices. Antígona, hija de Edipo y de Yocasta, es hermana y media hermana de sus hermanos Ismene, Etéocles y Polinices, al que entierra no como un "hermano" (Lacan) sino como "Polinices, el hermano al que ama". La ambigüedad de las relaciones de parentesco como vínculo de sangre en dos o más individuos pone a juicio de Butler en crisis tanto al parentesco como al Estado.

Ahora bien, se pregunta Butler, ¿puede haber parentesco sin el soporte y la mediación del Estado? Más aún, ¿puede haber Estado sin el soporte y la mediación de las relaciones de parentesco? Antígona emerge en el espacio público en nombre de la sangre, pero (nuevamente contra Hegel), con el lógos de la política y de la Ley. Es decir, Antígona asume el lenguaje del mismo Estado contra el que se rebela en una suerte de inversión o giro que marca una posición escandalosamente impura, paradójico punto de anclaje de su agencia. Las figuras de Antígona y de Creonte son representaciones paradigmáticas de la inestabilidad y de la ambigüedad de todas las posiciones. Entre ellos hay una serie de desplazamientos que van desde el parentesco al Estado, de lo femenino a lo masculino, de la posición de hija-sobrina a la de hermana-amante. Butler acentúa la arbitrariedad de todo corte categorial a fin de defender la inestabilidad y la ambigüedad de los emplazamientos categoriales de sujeto/agencia. En su interpretación, Antígona transgrede los mandatos de su género, las normas de la familia y las de la política: adopta un emplazamiento masculino y expone el carácter contingente de la familia; así convierte en necesidad inmutable el hecho de que Polinices sea su hermano, se apropia de la autoridad y desafía la soberanía de Creonte. Cuando rechaza la prohibición de entierro de Polinices, asume una agencia que no se corresponde con su condición femenina: el fracaso ilocucionario de la orden de Creonte reafirma su soberanía, porque Creonte vive esa tensión como pérdida de su masculinidad. En esa misma medida, Antígona asume su soberanía traducida en acción política. Por eso Butler considera que Antígona representa el exceso masculino de hybris que desplaza la masculinidad de Creonte. En el nivel retórico, la distinción conceptual entre familia y Estado da lugar a la deformación social tanto del parentesco como de la soberanía política idealizados, en continuo desplazamiento que afirma su mutua interdependencia. En conclusión, para Butler, Antígona no defiende el parentesco institucionalizado —ella misma es su refutación viviente— ni la voz femenina de la sangre, sino que denuncia la naturalización histórica de las relaciones familiares instituidas normativamente como soporte del Estado. Quizá la interpretación de Butler tenga como trasfondo las agudas reflexiones sobre la relación entre parentesco y política de Terrell Carver y Samuel A. Chambers (2008).

En nuestro medio, un artículo anticipatorio fue el de Graciela Vidiella y Mónica Cabrera (1989), quienes confrontaron la interpretación hegeliana de la figura de Antígona, con un método que exponía a Hegel contra sí mismo. Estas autoras iluminaron el sesgo patriarcal de su lectura, quien había contrapuesto la Ley de la Sangre, sobre la que se basa la familia, como ley divina contra la ley de la pólis construida en base a la naturaleza humana. El artículo muestra que el filósofo solo tomó en consideración como "naturaleza humana" la masculina, excluyendo a todas las mujeres de la pólis y de la ciudadanía. Más recientemente, cabe destacar el aporte de Rolando Casale y Cecilia Chiacchio (2013). Estos investigadores afirman que la obra de Sófocles produce una nueva base para legitimar el discurso, precisamente a través de la desterritorialización o de la cita de normas de poder en un contexto radicalmente nuevo. Antígona —afirman— no está liberada del poder, ni siquiera de sus formas tradicionales, pero la manera en que lo cita (en que se lo apropia) produce una crisis radical: una insurrección política que se basa en asumir las normas existentes, pero que dada la novedad de la emisora del discurso produce algo nuevo. Según Butler, es una subversión crítica, una resignificación radical, desplazándose uno de los ejes tradicionales de las interpretaciones de la obra (la oposición Antígona-Creonte) para hacer que Antígona tome la palabra en el orden público como acto fundamental. Casale y Chiacchio destacan que difícilmente la autoridad de Creonte se sostuviera en defensa de las leyes del Estado y en contra de la familia, en tanto él había asumido como Rey invocando las leyes del parentesco. Al mismo tiempo, es difícil también imaginar que Antígona expresara los sagrados valores de la familia cuando su propio origen estaba atravesado por el incesto. ¿Dónde reside la originalidad de la lectura de Butler?, se preguntan ambos investigadores (Casale, 2023). Esa originalidad —responden— reside en haber hecho hablar a Antígona en el espacio público, vedado a las mujeres, creando así un nuevo sujeto-mujer que desestabiliza el orden patriarcal. Les autores identifican que la enunciación de Antígona cuando afirma "Digo que lo he hecho y no lo niego" (Sófocles 443-444) en la acción de enterrar a su hermano, no solo afronta públicamente las consecuencias de su acción, sino que a su vez se la apropia ante los otros, enfrentando el poder de las leyes del Estado. Esa acción verbal pone públicamente de relieve la materialidad del acto, el que dado a conocer desafía la autoridad del varón, Creonte, y del orden patriarcal tanto de la familia como del Estado. Las consecuencias políticas de la acción verbal de Antígona se convierten en hechos que vehiculizan el deseo de presencia pública —de reconocimiento público—, condenado a la inexistencia en el orden impugnado.

En suma, desde la interpretación canónica de Hegel a las feministas de Judith Butler y sus comentadores, pasando por el libro de Georg Steiner (1996), sin olvidar la Antígona Vélez de Leopoldo Marechal (1951), la tragedia de Sófocles ha sido releída, citada y reinterpretada una y otra vez marcando un sendero ineludible en la cultura occidental.

Nota bibliográfica

– C. Amorós (1985), Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos.

– J. Butler (2000), Antigone's Claim: Kinship between Life and Death, Columbia University Press.

– M. Cabrera y G. Vidiella (1989), "Antígona y el traspié de la ironía hegeliana", Hiparquia, II, pp. 5-14. Disponible en: http://www.hiparquia.fahce.unlp.edu.ar/

– T. Carver y S. A. Chambers (2008), Judith Butler's precarious politics: critical encounters, New York, Routledge.

– R. Casale (2023), "Antígona: Un cuerpo disidente capaz de producir nuevas leyes", en M. L. Femenías (comp.), El cuerpo de las exclusiones, Rosario, Prohistoria, pp. 39-66.

– R. Casale y C. Chiacchio (2013), "Algunas notas en torno al mito de Antígona en base al pensamiento de Judith Butler", en M. L. Femenías, V. Cano y P. Torricella, Judith Butler, su filosofía a debate, Buenos Aires, FFyL (UBA), pp. 191-212.

– M. Gluck (2003), "¿Por qué Antígona?", Mora, 9, Buenos Aires.

– G. W. F. Hegel (1958), Fenomenología del espíritu, México, FCE.

– L. Irigaray (1973), Speculum, París, Minuit.

– J. Lasso (1992), "Introducción general", en Sófocles, Tragedias, Madrid, Gredos.

– L. Marechal (1982), Antígona Vélez, Buenos Aires, Colihue.

– G. Steiner (1996), Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente, Barcelona, Gedisa.

mención de responsabilidad

María Luisa Femenías