Este léxico reúne conceptos que atañen a los estudios de género en un sentido amplio, es decir que contempla los paradigmas teóricos feministas, queer, cuir y transfeministas. Sabemos que el lenguaje nos hace sujetos mientras produce mundos, desde el feminismo se han develado sus matices sexistas, pero también el lenguaje es el que nos ha dado las herramientas para pensar otros mundos... posibles. Y allí, desde los feminismos contamos con un paradigma de pensamiento que tiene sus ideas, sus debates y sus polémicas. Las entradas contienen la heterogeneidad propia de un discurso que pendula entre lo académico y lo militante, además de que son entradas dinámicas, en constante actualización. Este léxico ha tomado como base el "Nuevo diccionario de estudios de género y feminismos", coordinado por Susana Gamba y Tania Diz, en 2020 y editado por Biblos. Se realiza en el marco del proyecto Ubacyt " Intervenciones feministas en la cultura literaria latinoamericana"
Si consideramos etimológicamente esta palabra, significa tratado (logos) acerca de la generación (genea), aludiendo a un vínculo natural o simbólico entre personas o familias. Dicho vínculo posibilita un espacio de mediación histórico-temporal entre generaciones legitimando la existencia y/o la palabra de quienes se inscriben en ese orden o son reconocidos en él. Así pensadas, las genealogías en la lógica hegemónica del patriarcado, fueron y son masculinas. En efecto, en un ya clásico análisis al respecto, Celia Amorós (1991) sostiene que el concepto de genealogía en las sociedades occidentales supone un vínculo de reconocimiento entre varones que excluye a las mujeres pero que, al mismo tiempo, se apropia de su capacidad generativa. Es decir, lo que se transmite de una generación a otra es un orden paterno y/o masculino, ya sea por el traspaso del nombre/orden simbólico o bien, por el linaje de la sangre, en el cual las mujeres en cuyos cuerpos se hace posible dicha genealogía no aparecen sino como meros receptáculos materiales. Este orden masculino se constituye como la verdadera generación del linaje o del mundo simbólico frente al equívoco, repetitivo y mudo acto generativo de las mujeres.
En esta caracterización de las genealogías masculinas se presenta como ineludible la herencia de un legado que se debe conservar de generación en generación. Así, desde una dimensión retrospectiva, ser parte de una genealogía otorga legitimidad como heredero y pertenencia a un orden que precede y da sentido. Pero, a su vez desde una dimensión prospectiva, el legado se rebela como deuda y obligación de hacerlo perdurable para las generaciones futuras.
Ahora bien, dicho traspaso de la herencia se manifiesta en un escenario de violencia y ejercicio del poder en términos de dominación. Es decir, las genealogías masculinas se han legitimado y justificado a través del parricidio: para convertirse en herederos es necesaria la muerte del padre, real o simbólica. Por ello, lo que subyace es también el legado del poder, de sujeción a la ley del Padre. Las genealogías entre varones se sustentan en desigualdades jerárquicas. El poder es impuesto desde el Padre hacia sus hijos, legítimos herederos, y por ello, desemboca en la necesaria explicación de la muerte paterna (Morroni y Herrera, 2001).
Entonces, frente a este orden real y simbólico patriarcal, ¿cómo debe pensarse la idea de la genealogía de mujeres? o ¿en qué consiste la experiencia, la praxis de legitimarse en una genealogía feminista? En primera instancia, las mujeres defendieron en distintos órdenes jurídicos, simbólicos, del conocimiento, religiosos, etc. su inclusión en las genealogías masculinas y reclamaron que se hiciera visible la existencia de un orden femenino que sostenía, más aún, soportaba y sufría dichas genealogías. Así, si lo pensamos en términos de la dimensión retrospectiva que mencionábamos, las mujeres con distintas estrategias defendieron un legado propio de saberes, de prácticas, de generación en generación, y al cual, en numerosas ocasiones, el orden patriarcal consideró una amenaza que había que exterminar de raíz, tal como la caza de brujas en Europa entre los siglos XV al XVII.
Otras veces, ello implicó la asimilación al orden patriarcal para poder expresarse, educarse y escapar de la opresión; por ejemplo, las escritoras que tomaron el nombre y apellido del marido o nombres masculinos para poder publicar y ser aceptadas en círculos literarios. O bien, como Sor Juana Inés de la Cruz, mujeres que reclamaban idénticas capacidades que los varones para acceder al mundo de la ciencia, las artes o la religión. Este reclamo se hizo más potente a partir de la Modernidad con el movimiento progresivo de emancipación del yugo patriarcal. Las mujeres exigieron su lugar en el mundo como sujetos, con razón, voz propia e historia, como herederas legítimas.
Ahora bien, cuando hablamos de genealogía desde el movimiento político y la teoría feministas tenemos que revisar si se sostienen las mismas bases que en la conformación de las genealogías masculinas que mencionáramos anteriormente. En efecto, según el feminismo de cuño igualitario, las mujeres debieran ser hijas legítimas y herederas en las genealogías masculinas ya sean simbólicas o de sangre. El reclamo es destacar que la diferencia sexual de los cuerpos y sus respectivos roles sociales no puede ser el instrumento para socavar el derecho de las mujeres a ser incluidas en iguales condiciones en la historia, al acceso y a la transmisión -material o simbólica- de la herencia. En este sentido, rechazan el “voluntarismo” de algunas de defender o reconocer un orden simbólico o material femenino paralelo, igualmente verdadero. No se trata de querer legitimar, dirá Amorós, sino de poder hacerlo, por más atractivas que parezcan las posiciones separatistas de los sexos y de los géneros.
Pero también, según esta perspectiva del feminismo de la igualdad es necesario sostener la idea - no ya de un parricidio- sino de un matricidio para dar paso a las nuevas generaciones de mujeres feministas. Así, Celia Amorós (1991) o María Luisa Femenías (2000) afirmarán que es necesario “matar” a Simone de Beauvoir, la madre simbólica. Es decir, si Simone de Beauvoir en tanto mujer se inscribe en una tradición cultural, filosófica, científica que analiza y critica, instaura una genealogía feminista que exige su muerte para hacer perdurar su legado. La poderosa tarea de la obra beauvoriana de que las mujeres dejen de ser el segundo sexo, las víctimas necesarias del patriarcado se presenta como la herencia, la deuda del feminismo que no se puede soslayar.
A partir de los 60, en lo que se denomina la segunda ola del feminismo ya sea en la versión radical de origen anglosajón o en el pensamiento de la diferencia sexual de raigambre europea continental, principalmente en Francia, Italia y España cambia el eje sobre el cual apoyar la militancia en pos de la liberación. En este sentido, no resulta suficiente asimilarse o tratar de ser incluidas en las genealogías de varones, se trata más bien de buscar y sostener una serie genealógica que no necesite interpelar al orden masculino patriarcal. Pero lograr ese objetivo implicaba un ejercicio entre mujeres de reconocer cuál era el legado, la herencia que las unía, saliendo del rasgo común de víctimas. La práctica de la autoconciencia dio voz a esos grupos en la medida que habilitaba un espacio de diálogo exclusivo de mujeres y para mujeres. Las mujeres italianas acuñaron la palabra affidamento para ilustrar el tipo de reconocimiento que se producía en esa práctica. En efecto, este concepto da cuenta de la relación de confianza entre dos mujeres, simbólicamente hablando, en donde una se convierte para la otra en guía y mentora entre ella y el mundo. Esta confianza hacia otra mujer y en el valor de su palabra le confiere autoridad instaurando una genealogía construida a partir de percepciones, conocimientos, actitudes, valores y modos de relacionarse expresados históricamente por mujeres para mujeres. Entonces, hay un reconocimiento de la disparidad entre mujeres por un lado, y por otro lado, una propuesta de autoridad en la figura de la madre simbólica. Pero a diferencia de las genealogías entre varones, la autoridad no emana del ejercicio del poder de la madre sobre la hija sino en la alianza entre la mujer que desea y la que sabe. Es la hija que desea -saber- quien reconoce a su madre simbólica confiriéndole la autoridad y no, a la inversa.
Tal como lo recuerda en una entrevista (Herrera, 2010) Luisa Muraro, una de las principales figuras de esta perspectiva, la búsqueda de la autoridad de la madre simbólica comenzó como un ejercicio que consistía en nombrar a qué escritoras mujeres cada una de ellas consideraba su referencia. Luego, este ejercicio se fue profundizando en la complejidad de construir una genealogía no sólo literaria sino también política, simbólica. La política de las mujeres se constituye en el legado que ha de ser transmitido de generación en generación. Es decir, las relaciones entre mujeres se vuelven imprescindibles puesto que implica el compromiso con una misma y con la/s otra/s de poner en palabras dichas relaciones.
Se trata pues, de una herencia sin testamento como afirmó Françoise Collin (2013). No hay una verdad feminista, un nombre que heredar sino una práctica, una praxis. Ciertamente, hemos atesorado ideas, conceptos, símbolos y prácticas que han sido el fruto de más de doscientos años de feminismo pero, a lo que se refiere Collin, es al problema de la transmisión que rebela la genealogía feminista. En efecto, la transmisión es diferente de la historia que consiste en la búsqueda de lo que produjeron y pensaron las mujeres y que fue invisibilizado. La historia es una tarea minuciosa, científica y que ha dado resultados sin duda inigualables. Pero, cuando Collin habla de transmisión está pensando desde una perspectiva ético-política. Es decir, en la sociedad patriarcal, las mujeres han sido los instrumentos de la transmisión de lo ancestral, de lo idéntico, de lo inmutable. Ellas fueron constituidas como el soporte de la repetición de lo mismo: amar, cuidar, parir, alimentar. Ahora con el feminismo, se trata de pensar el problema de la transmisión como la propuesta de un espacio de negociación que acontece por la circulación de la palabra en libertad y no por la necesidad. El legado es la generación simbólica del mundo de la libertad, dirá Collin (2013). Así, la transmisión no es jerárquica, ni vertical, no tiene un sentido único sino que es bilateral. Es el lazo entre la mujer que desea hablar y aquella que acepta escuchar, pero no incondicionalmente para repetir lo escuchado sino para dar lugar a una nueva iniciativa. De manera que el carácter revolucionario, insurrecto en una genealogía feminista se manifiesta en la transmisión de la dinámica dialógica. La mujer que habla sostiene la posibilidad de su deseo de poner en palabras el mundo y su mundo, en el ejercicio de la libertad y en la certeza de ser escuchada y entendida. La mujer que acepta escuchar sostiene las condiciones de posibilidad de la transmisión en sí misma, sin la promesa de la repetición idéntica del legado. En esto consiste la herencia: en una petición de mantener el trabajo de transformación. Desde la dimensión prospectiva de la genealogía feminista “Lo que una generación retiene de la anterior y lo que hace con este legado es imprevisible y sorprendente. No se puede imponer nuestras voluntades al porvenir” (Collin, 2013: 95)
Por eso, si pensamos en estos términos la genealogía feminista, requiere una vigilancia atenta para no transformar la teoría y la política feministas en un testamento inalterable, en un corpus sistemático que exige fidelidad ciega. Cada concepto, cada teoría, cada acción surgido del movimiento feminista, ha sido el resultado de la urgencia de nombrar y transformar las situaciones históricas específicas de violencia, silencio, invisibilización, opresión experimentadas por mujeres; a la vez que, pese a los discursos hegemónicos, desvelaron también otras vulnerabilidades y otros sujetos oprimidos. Ciertamente, con el surgimiento de los estudios queer y la deconstrucción de las sexualidades en los últimos treinta años, las genealogías feministas se enriquecen y se entremezclan con otras abriéndose a inicios insospechados.
Es verdad que en este afán de nombrarnos como feministas, la potencia identitaria nos facilita etiquetarnos de una manera u otra para excluir lx otrx, como inauténticx. Sin embargo, el problema está en destacar que en el feminismo no se trata de excluir sino de “ir junto”. La responsabilidad de cada una está en reconocer y respetar los variados compromisos que asumen las mujeres en sus vidas, en determinados contextos histórico-políticos.
En esto consiste por otro lado, la legitimación de incluirse en una genealogía feminista. Puedo hablar por mí porque otras lo han hecho anteriormente, aunque no hayan dicho lo mismo; pero especialmente, porque hay una escucha atenta, disponible a la singularidad de mi voz, de mi reclamo. No se trata de dar pruebas de legítima pertenencia al movimiento sino de estar atentas y alertas frente a los desafíos de nuevas emergencias.
Hay entonces una autoridad que se potencia al reconocer en nuestra teoría, en nuestros pensamientos y en nuestra acción las voces de nuestras “ancestras” ya que no hablamos, escribimos o actuamos desde la nada. No se trata de conmemorar la fatalidad de sabernos víctimas de la opresión patriarcal sino de generar nuevas interpretaciones ya sea en el trabajo teórico-académico como en la acción política.
No resulta una tarea sencilla pues como señalábamos, la fuerza de las estrategias identitarias ha hecho -y lo sigue haciendo- que algunas mujeres defiendan al feminismo como una sola doctrina de la cual se postulan como auténticas y legítimas herederas. En este sentido, el feminismo tampoco ha escapado a los efectos de los discursos colonizadores imponiendo agendas y conceptualizaciones pretendidamente universales sobre mujeres y sujetos subalternizados. En efecto, desde nuestra región latinoamericana, la constitución de nuestras genealogías nos exige un esfuerzo permanente de visibilización y reconocimiento de nuestras luchas para recordarnos que somos nosotrxs quienes debemos incluirnos en ese orden simbólico del feminismo; y no, sucumbir a la aceptación de un legado incólume. En los últimos años, hemos vivido en las marchas del NiUnaMenos, en las manifestaciones por la despenalización del aborto en Argentina, en los Paros de Mujeres, ejemplos notables de reinterpretación y generación del pensamiento feminista que luego se proyectó hacia los centros hegemónicos; así como el reconocimiento y a su vez, la puja de las genealogías argentinas y latinoamericanas por parte de las nuevas generaciones, por ejemplo, de los Encuentros Nacionales de Mujeres hacia el Encuentro Plurinacional de Mujeres, Lesbianas, Trans, Travestis, Bisexuales y No-binaries, celebrado en 2019, en La Plata. Tales manifestaciones, sin duda, reflejan la complejidad de representarnxs el propósito y la significación de una/s genealogía/s.
C. Amorós (1991) Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, España: Anthropos.
F. Collin (2013) “Una herencia sin testamento”, Lectora, 19, Valencia: UB.
M. L. Femenías (2000) Sobre Sujeto y Género, Buenos Aires, Argentina: Catálogos.
M. M. Herrera (2010) Faccia a faccia con el feminismo de la diferencia, Mora 16 Recuperado en: ttp://revistascientificas.filo.uba.ar/index.php/mora/issue/current
L. Morroni y Herrera, M. M. (2001) Generando genealogías, XI Congreso Nacional de Filosofía, Salta, 28 de no.
MARÍA MARTA HERRERA
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