En este espacio se encuentran definiciones fundamentales, específicas y en discusión que atañen al feminismo en un sentido amplio e inclusivo. Las entradas contienen la heterogeneidad propia de un discurso dinámico, que pendula entre lo académico y lo militante, que está en constante actualización. Se ha tomado como base el Nuevo diccionario de estudios de género y feminismos, coordinado... por Susana Gamba y Tania Diz, en 2020 y editado por Biblos. Se realiza en el marco del proyecto Ubacyt Intervenciones feministas en la cultura literaria latinoamericana, con sede en el Instituto de investigaciones en Estudios de Género (FFYL UBA)
La filosofía como disciplina occidental del saber remite a una genealogía eurocentrada desde la que representa la búsqueda de una perspectiva universal y desinteresada; es decir, imparcial. Canónicamente esto implica una tradición que se interroga por el sentido, en sus múltiples dimensiones, abriendo desde cada pregunta, a su vez, ramas de la filosofía (gnoseología, ética, metafísica, epistemología, antropología, estética, etc.). Asimismo, desde sus inicios alrededor del siglo VII a.C. en la región ateniense, hasta el siglo XX, se la consideraba un saber fundante, expresado en la afirmación “un saber sin supuestos”, lo que le daba privilegio respecto del conocimiento científico.
Desde el propio contexto de producción que consagra la disciplina hoy está en crisis el aspecto fundacional de la misma. Sin embargo, habría consenso en considerar que la filosofía no se adjetiva, es una sola, su praxis sería universal. En todo caso, las adjetivaciones aludirían a ramas de su desempeño, como en el ejemplo de “filosofía política”, pero resultaría un contrasentido proponer una “filosofía latinoamericana” del mismo modo que una “filosofía feminista”, ya que en estos casos se introducirían sesgos a la pretensión de universalidad e imparcialidad.
En este sentido, asumir la afirmación “filosofía feminista” implica una postura que cuestiona el quehacer filosófico al develar los implícitos patriarcales de su praxis; y al hacerlo, discute no solo con la tradición canónica de la filosofía, sino también con la postura de feministas que no aceptan que la filosofía se pueda adjetivar. Daremos entonces una aproximación a la filosofía feminista, sus tareas y sus tradiciones, siguiendo un desarrollo consonante con el recorrido de quien escribe. Es decir, primero una línea eeuurocentrada (para decirlo con el término del antropólogo brasileño Carlos Walter Porto-Gonçalves, al referir a la dependencia epistémica tanto de Europa como de Estados Unidos de Norteamérica). Y en segundo lugar, aspectos de su descentramiento.
Desde la perspectiva eurocéntrica, la filosofía continental es la que primero se deja permear por los cuestionamientos al androcentrismo filosófico, al contribuir a develar el centro dominante del discurso. Una referente del ámbito hispano, con influencia ineludible en nuestra academia, es Celia Amorós Puente, quien realizó un complejo análisis del carácter patriarcal de la racionalidad filosófica en su libro Hacia una crítica de la razón patriarcal (1985). Sin embargo, la filósofa española rechaza la adjetivación para la filosofía porque la expresión “filosofía feminista” implicaría una etapa constructiva y sistémica que no avizora como posibilidad cercana. Si bien considera que es necesario deconstruir la filosofía de su legado patriarcal, prefiere el giro “feminismo filosófico” para expresar que el feminismo es susceptible de ser abordado filosóficamente.
Para Amorós, el rechazo a la adjetivación “feminista” en la filosofía se relaciona con el paradigma Ilustrado europeo, al que asume como perspectiva universal desde la cual el feminismo representa una de las reivindicaciones de realización de una modernidad incompleta. Implica, entonces, una perspectiva igualitaria eurocentrada.
Desde la filosofía analítica, también encontramos resistencia a emplear la expresión “filosofía feminista”, con el argumento de que podría llevar a equívocos. Para Miranda Fricker y Jennifer Hornsby, editoras de Feminismo y Filosofía. Un compendio (2001), los temas feministas pueden ser pertinentes para la filosofía y hay que incluirlos de forma que los filósofos “puros” puedan sentirse menos desconectados de un tipo de trabajo que tienden a ignorar, al tiempo que se crea un campo genuinamente interdisciplinario entre la filosofía y otras materias en las que el feminismo ha tenido impacto. Esto no implica una concepción monolítica del feminismo, pero sí un punto de partida común: respetar las diferencias tratando al sujeto de modo que se le represente como alguien socialmente situado en diversas dimensiones de poder e identidad.
En esta entrada expresamos el cruce entre filosofía y feminismos mediante la adjetivación del sustantivo filosofía, poniendo en crisis su praxis para apostar por la producción no androcéntrica de la filosofía. En este sentido, una primera explicitación se da en el reconocimiento de la autoridad de las mujeres para la filosofía, lo que implica un ejercicio de visibilización y una transformación del malestar existencial en actitud política. Así lo devela Michelle Le Doeuff en El estudio y la rueca (1993) cuando exclama “Una mujer que se dedica a la filosofía, y bien ¿dónde está el problema? Faltaba entonces un tercer término que permitiera al menos plantearlo: cuando se es mujer y filósofa es útil ser feminista para comprender lo que nos pasa. Feminista, en el sentido más elemental del término: saber que algo “falla” en la relación de todos con una mujer –todos se refiere aquí a los varones, al resto de las mujeres, a los agentes en principio impersonales de las instituciones–.” (p. 51).
Si tenemos en cuenta este desajuste, entre lo que ofrecía la formación en filosofía y la socialización de las mujeres, era frecuente para nosotras la experiencia de enajenación, no solo por no figurar en los lomos de los libros ni en las referencias de las currículas académicas, sino porque nuestras representaciones en el canon venían de voces masculinas hegemónicas, que avalaban nuestra exclusión, discriminándonos y devaluándonos, ya sea mediante giros inferiorizantes, ya sea a través de adjetivaciones enaltecedoras.
Si bien, entonces, una tarea ineludible apunta a la visibilización y el reconocimiento de las autoras en filosofía, el alcance de la filosofía feminista no se agota de ninguna manera en eso. Por un lado, porque las mujeres no fuimos las únicas identidades excluidas por el androcentrismo filosófico, pues históricamente, han quedado excluidos de la autoridad filosófica los hombres considerados “poco” o “nada” racionales (bárbaros, esclavos, proletarios, indígenas, según el contexto). Por otro lado, porque deconstruir el androcentrismo implica desarmar una perspectiva, un punto de vista coincidente con el “andrós” (el grupo hegemónico de hombres dominantes en un determinado contexto), que puede ser asumido por todxs; es decir, por cualquiera, independientemente de su posición identitaria. En este aspecto reside entonces el desafío mayor, cambiar la perspectiva desde la que se produce filosofía. Ahora bien, esto conlleva necesariamente transformarla en un saber situado, abandonar la pretensión de abstracción e imparcialidad, la ilusión de “no lugar” desde el que se hacen sus afirmaciones.
Las feministas que prefieren no adjetivar la filosofía, manifiestan su labor como filosofía del género o expresando el cruce entre filosofía y género. El problema de este posicionamiento es que implica una conjunción, que puede darse o no darse, entre filosofía y género. En cambio, hablar de filosofía feminista es reconocer que las filósofas feministas han constituido un cuerpo teórico que se da en filosofía, para el cual una rama paradigmática es la epistemología, pues quiebra el ideal de la filosofía como un saber abstracto, puro, separado (Ana María Bach entrevistada por Daniela Godoy, 2017).
Si un trabajo de la filosofía feminista es develar el carácter sexuado del sujeto, la crisis con la tradición moderna que se desarrolla desde el siglo XX, genera una ambivalencia. Recordemos que los filósofos del pensamiento débil, al descentrar la categoría moderna de sujeto, lo enunciaron en femenino, para marcar la liberación de sus vínculos con un sexo determinado, simplemente para expresar que se trataba de un sujeto no fundacional, no sustancial. Para los filósofos lo femenino en tanto lo propio de las mujeres, hace que sean términos sustituibles y esto les permite de algún modo desembarazarse de ellas. Al referirse solo al primero, los filósofos escabullen el segundo, aunque parezcan, sin embargo, abordarlo. En cambio cuando las filósofas enuncian lo femenino, vacilan en cortar el cordón umbilical que las une a las mujeres mismas. Así, Françoise Collin en Praxis de la diferencia (2006) considera que la estrategia de ellos consiste en borrar la frontera entre los sexos o volverla infinitamente tenue, de manera que lo femenino la cortocircuite, o incluso que sea su cortocircuito. Mientras que la estrategia de ellas consiste en enorgullecerse de lo femenino como de su bien inalienable; retienen la marca de esta diferencia, presintiendo que si se la anulase se les quitaría, por así decirlo, el pan de la boca.
Esta diferenciación por sexos se enmarca en una contraposición de feminismos, llamados “de la igualdad” y “de la diferencia”, que estuvo en sintonía con diversificaciones en la politización del movimiento feminista. Esto implica que la perspectiva de la igualdad, preocupada por conseguir los mismos derechos que los hombres y conquistar el ámbito público, se asimila con un primer momento anclado en la Ilustración como marco universal y llega hasta la década del 60 en el siglo XX cuando los sufragismos consolidaron sus logros en diferentes lugares del globo. Como señala Diana Maffia, la línea de la igualdad cuestiona la dicotomía jerárquica entre los ámbitos público y privado, pero no su sexualización. Desde mediados del siglo XX, en lo que se canoniza como “segunda ola feminista” en la teorización eeuurocentrada, se pondrá en cuestión la sexualización de la dicotomía, con lo que se complejizará la praxis del feminismo; ya no se trata solo de la conquista de lo público y la reivindicación de paridad, sino también de una microfísica de la vida cotidiana, la producción de subjetividad y la constitución del ámbito privado. El lema internacional “lo personal es político” articula esta puesta en jaque y permite hacer evidente la insuficiencia de ocupar lugares como objetivo político: “La historia está llena de ejemplos de mujeres que han accedido a la ciencia por utilizar los patrones científicos tradicionales. Sin embargo, la presencia de esas mujeres no significa gran cosa, porque ingresan a la historia sólo por haber probado que son iguales que el amo” (Maffia, 2001).
Este giro que se abre a partir de los 60 impactará especialmente en revisar los contextos de producción de las disciplinas y contribuirá a sistematizar sus deconstrucciones así como la aportación de conceptualizaciones específicas. El feminismo de la diferencia suele evocarse como una perspectiva monolítica de corte esencialista, por su reivindicación de lo femenino al revalorizar la sexuación de la dicotomía. Sin embargo, esto constituye un reduccionismo que opaca las posibilidades que abrió al incidir en la producción de puntos de vista específicos en la búsqueda de representaciones propias, desde los intereses de las mujeres y para sus objetivos, en la modulación de una voz singular. Las revisiones sobre la corporalidad, la sexualidad, la violencia, el lenguaje, se enriquecieron de la doble vertiente de la igualdad y la diferencia.
Un ejemplo de ello es el impacto en pensar y repensar la maternidad. El feminismo de la igualdad contribuyó a visibilizarla como institución patriarcal, a develar el carácter de mandato que encierra la definición de las mujeres identificándolas con el ideal materno como mayor meta vital, su tarea crítica fue denunciar que no toda mujer es madre (Simone de Beauvoir, Elisabeth Badinter). A su vez, el feminismo de la diferencia, se encargó de sustraer el poder generativo materno de su captura patriarcal, del matricidio filosófico. Dado que los filósofos excluyen a las mujeres en base a que sus condiciones gestantes las hacen aptas para el mundo privado y sus cuidados, mientras que en el orden simbólico se apropian de la capacidad generativa para considerarse los únicos productores de cultura, la perspectiva de la diferencia declara que toda mujer es madre; es decir, apta para la cultura, fuente de valor epistémico para la sociedad. De este modo, incide en validar la autoridad de las mujeres para el discurso, el conocimiento, el orden simbólico (Luce Irigaray, Luisa Muraro).
La distinción entre igualdad y diferencia decantó en diferentes categorías, como las de “género”, de procedencia anglosajona y de “diferencia sexual”, de preferencia continental europea. Esto permite advertir la centralidad del cuerpo en la problematización feminista, contra la tendencia a su abstracción en las filosofías androcéntricas. En la relevancia de la corporalidad el diálogo ha sido fructífero con la fenomenología y con el psicoanálisis durante el siglo XX, donde en principio primaba concederle carácter “natural” al sexo. Actualmente resultaría anacrónico pensar la filosofía feminista solo desde las posibilidades de la igualdad y de la diferencia, ya que se han complejizado los movimientos políticos y sus teorizaciones por lo que sostener la dicotomía binaria que está a la base, se hace problemático. Sin embargo, la centralidad del cuerpo sigue siendo un rasgo específico, marcado hoy por debates entre el postestructuralismo (Judith Butler, Paul Preciado) y los nuevos materialismos (Rosi Braidotti, Elizabeth Grosz) que se articulan particularmente en el giro afectivo (Sara Ahmed) en sintonía con la conformación de un feminismo queer. Asimismo, las líneas actuales de debate cuestionan no solo el androcentrismo, sino también las producciones de perspectivas centrales hegemónicas feministas, lo que implica la puesta en juego de miradas postcoloniales y descoloniales (María Lugones, Yuderkys Espinosa). Expresado en términos epistemológicos, se ha dado el paso desde la epistemología del punto de vista privilegiado feminista, que presupone un sujeto homogéneo para el feminismo, a la perspectiva del conocimiento situado (Donna Haraway), en correspondencia con un sujeto inestable, fragmentado, plural, emergente de las coyunturas políticas.
En Argentina podemos reconocer los inicios de la filosofía feminista a mediados de los años 80, finalizada la última dictadura cívico-militar-eclesial, gracias a la influencia de tres filósofas: la argentina María Cristina Lugones (1944-2020), la mexicana Graciela Hierro (1928-2003) y la española Celia Amorós Puente. Lugones había emigrado a Estados Unidos de Norteamérica en los 60, su primera visita a la Argentina fue en 1987 cuando trajo su perspectiva de la filosofía feminista. La primera consecuencia de estas influencias fue la creación de la Asociación Argentina de Mujeres en Filosofía (AAMEF) en el año 1988, que pronto se fracturó a partir de desavenencias sobre el modo de concebir la articulación entre feminismos y filosofía.
La estrategia que primó fue la política de insertar la investigación específica en los métodos reconocidos por la filosofía, en un diálogo que los incorporaba sin poner demasiado en duda lo ya construido históricamente. Esta estrategia asimilacionista tuvo un éxito que se expresó en el sentido académico tradicional: publicaciones en revistas filosóficas reconocidas, edición de la Revista Hiparquia (1988-1999), designaciones, financiamientos, reconocimiento de “los pares”. La segunda estrategia pretendía desnaturalizar lo instituido, cuestionar las jerarquías, privilegiar la acción y el compromiso con el movimiento de mujeres para deshacer la barrera que se interpone entre la academia y el mundo de la vida, como documenta Francesca Gargallo en la segunda edición de Ideas feministas latinoamericanas, 2006.
Si bien esas estrategias en principio no tienen por qué ser excluyentes, en la práctica lo fueron, dejando el panorama presente de institucionalidad de los estudios de género a nivel de postgrado y de investigación, donde suele insertarse la filosofía feminista, mientras que la filosofía en los departamentos docentes y la formación de grado, suele permanecer canónicamente androcéntrica. Podríamos decir que un desafío actual es permear las formaciones de grado, aunque no es deseable que la conflictividad acabe, pues la misma da cuenta de las tensiones políticas situadas en cada coyuntura y evita el riesgo de simplemente cambiar un canon por otro.
Impulsoras vernáculas de la filosofía feminista son Diana Maffía, Ana María Bach, María Luisa Femenías, Alejandra Ciriza. No es una mención exhaustiva, pero destaca a quienes se han involucrado en la academia con estudios específicos, a pesar de la disparidad en los modos de articulación con los movimientos sociales y las militancias feministas. Posicionarnos en nuestras academias hace ineludible la propia colonialidad expresada a lo largo del relato y nos lleva a interrogarnos en qué medida la filosofía feminista que producimos y enseñamos es no eeuurocentrada; así como a preguntarnos si todxs lxs teóricxs están en la academia.
Entonces el desafío abierto es el de una filosofía feminista situada, donde la disputa es por la segunda adjetivación: ¿iberoamericana (Femenías, 2007), latinoamericana (Ciriza, 2015), no occidental (Gargallo, 2012)? Alejandra Ciriza considera que los feminismos de nuestras tierras provienen de múltiples raíces, de experiencias diversas, contradictorias entre sí. ¿Puede haber filosofía en un sentido no ilustrado, puede haber filosofía sin cultura letrada? Al sumar las adjetivaciones, filosofía feminista latinoamericana, reconocemos autoridad genealógica también en Manuela Sáenz, Juana Paula Manso, Javiera Carrera, Juana Azurduy, Micaela Bastidas, Bartolina Sisa, Gregoria Aspaza, Jonatás y Nathan. Es decir, tanto criollas ilustradas, como ágrafas hablantes de quechua y otras lenguas nativas, incluso esclavas (Ciriza, 2015).
En esta línea, al considerar Abya Yala antes que Estados Unidos o Europa, Marlene Wayar nos provoca a reconocer la valoración de la ambigüedad en diversas cosmovisiones indígenas y a resituarnos a partir de una teoría travesti trans sudaca. En Travesti. Una teoría lo suficientemente buena (2018) realiza una interpelación a que hagamos pasar la teoría por el cuerpo, que podamos abordar lo trans en nosotrxs y comprenderlo desde un acercamiento implicado. Un cuidado en el lenguaje, hacernos presente en él y en la reflexividad sobre nuestro lugar en el proceso de conocimiento.
Feminista, entonces, como adjetivo de “filosofía”, es un índice que señala que está roto el punto de partida, que no resulta posible su unidad, que siempre hay una perspectiva; mantiene la provocación por hacer deseable un lugar incómodo. Se trata entonces de una praxis. Reducir su sentido a la producción de un nuevo canon sería quitarle criticidad, despolitizarlo.
A. M. Bach (2010) Las voces de la experiencia. El viraje de la filosofía feminista. BsAs: Biblos.
M. A. Campagnoli (2018) Preciados feminismos. Una lectura de Preciado para la antropología filosófica. Málaga: UMA.
A. Ciriza (2015) “Construir genealogías feministas desde el Sur: encrucijadas y tensiones” en MILLCAYAC. Revista digital de Ciencias Sociales, Vol II. N°3. Mendoza: UNCuyo. pp. 83-104.
M. L. Femenías (2002-2007) Perfiles del feminismo iberoamericano, Vol. 1, 2 y 3. BsAs: catálogos.
F. Gargallo (2012) Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América. Colombia: desde abajo.
M. Lugones (2011): “Hacia un feminismo descolonial” en La manzana de la discordia, Vol.6, N°2. Bogotá: julio-diciembre. pp. 105-119.
D. Maffía (2001) “Ciudadanía, exclusión y género” en Contrato social y radicalismo democrático. El pensamiento de J. J. Rousseau. BsAs: CLACSO-UBA.
A. Pagès (2018) Cenar con Diotima. Filosofía y feminidad. Barcelona: Herder.
MABEL ALICIA CAMPAGNOLI
MABEL ALICIA CAMPAGNOLI (2026). "Filosofía feminista". En: Tania Diz. Léxica. Conceptos y debates feministas.. UBA. FFyL. Buenos Aires. https://terminologias.filo.uba.ar/vocabs/1021/term/66. Última modificación: 2026-10-29 19:36:47.
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